吳展良先生曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“許多學(xué)者研究朱子時(shí)，開頭便問朱子思想是唯物的還是唯心的，是本體論的還是宇宙論的，是理一元論還是理氣二元論，理先氣后是邏輯上的先或是時(shí)間上的先等一系列‘哲學(xué)基本問題’。”他進(jìn)一步指出：“這些問題不是不能討論，這樣的觀點(diǎn)也不見得沒有意義。”然而“只顧研究這些從未進(jìn)入朱子頭腦的西方哲學(xué)問題，或者用西方某大家的哲學(xué)架構(gòu)來‘判教’，要契入朱子的思想，恐怕很難”。他要求研究者“必須從朱子自己的理路出發(fā)，進(jìn)入朱子的心靈世界”。①吳展良先生的上述觀察與觀點(diǎn)耐人尋味、富有啟發(fā)。而著名哲學(xué)家馮契先生也指出：“一個(gè)思想家，如果他真切地感受到時(shí)代的脈搏，看到了時(shí)代的矛盾（時(shí)代的問題），就會(huì)在他所從事的領(lǐng)域里（如哲學(xué)的某個(gè)領(lǐng)域里），形成某個(gè)或某些具體問題。這些具體的問題，使他感到苦惱、困惑，產(chǎn)生一種非把問題解決不可的心情。”②如果結(jié)合吳展良和馮契兩位先生的觀點(diǎn)，那么要契入“朱子自己的理路”，就必須弄清朱子的核心問題意識(shí)。真正的哲學(xué)總是哲學(xué)家們帶著那種“非把問題解決不可的心情”對(duì)“時(shí)代的問題”回答，但哲學(xué)家們所面對(duì)的問題究竟為何，則因他們所處的時(shí)代而異。朱子作為中國哲學(xué)史上最為深刻的哲學(xué)家之一，他的哲學(xué)體系的誕生也同樣離不開其對(duì)時(shí)代問題的思考與回答。
一、佛教的“以心為法”與朱子的問題意識(shí)來源
眾所周知，孔子罕言“性與天道”，因此，何為終極實(shí)在這類問題，在孔子那里并未被關(guān)注。然而，考察朱子的終極實(shí)在（ultimate reality）問題，并不是我們將吳展良先生所說的西方哲學(xué)中“哲學(xué)基本問題”強(qiáng)加給朱子的結(jié)果。事實(shí)上，在朱子那里，終極實(shí)在問題的主題化，有其特殊的時(shí)代背景，這就是佛教的“真如緣起”所帶來的思想挑戰(zhàn)。
張載的學(xué)生范育曾經(jīng)將佛教對(duì)儒學(xué)的挑戰(zhàn)概括為“以心為法，以空為真”①，這正是隋唐以來在中土大行其道的大成佛學(xué)的核心思想，其基本內(nèi)涵就在于現(xiàn)象界的所有存在者都是從真如本心幻化而來，因此是沒有自性的，也就是性空的。②對(duì)于朱子等儒家學(xué)者而言，人性的實(shí)在性及其在人倫日用中的功能，構(gòu)成了儒家性善論的核心內(nèi)涵。而“性空論”則否定了人性的實(shí)在性，從而可以看作是對(duì)儒家性善的根本性否定。因此，對(duì)于朱子而言，“性空論”的挑戰(zhàn)是根本性的。③然而，佛教的性空論實(shí)質(zhì)上是建立在“以心為法”的前提之下的，因此，“以心為法”這一理論對(duì)朱子所造成的挑戰(zhàn)就更具優(yōu)先性。可以說，對(duì)“以心為法”的批判，構(gòu)成了朱子的首要問題意識(shí)。
正如前文所指出的，“以心為法”這一命題的基本內(nèi)涵是，天地間的所有存在都是由真如本心幻化而來的。不難發(fā)現(xiàn)，這一命題的核心，涉及的正是對(duì)終極實(shí)在的追問。正如柏格森在思考存在與虛無之間的關(guān)系時(shí)曾經(jīng)提到的：“任何存在的東西從何而來？如何理解它？”①如何理解存在者從何而言，也就是要追問何為終極的實(shí)在。在西方哲學(xué)史上，古希臘的四因說、基督教的創(chuàng)始說分別將第一動(dòng)力因和上帝看作終極實(shí)在。而在佛教的“以心為法”說中，顯然是將“心”作為終極實(shí)質(zhì)。事實(shí)上，佛教的這一理論構(gòu)成了朱子思考終極實(shí)在問題的理論與時(shí)代背景。
歷史地看，“以心為法，以空為真”的實(shí)質(zhì)根源于隋唐以來在佛教中具有重大影響的《大乘起信論》所倡導(dǎo)的“真如緣起”思想。“真如緣起”中的“真如”指的是“心真如”（又被稱為“眾生心”或“如來藏”），“緣起”則是說真如不守自性，忽然起念，從而幻化出生滅變化、萬象森羅的萬物。由此可見，“真如緣起”的實(shí)質(zhì)是將佛教早期的緣起性空思想和唯識(shí)宗的萬法唯識(shí)思想加以綜合，其基本內(nèi)涵就在于現(xiàn)象界的所有存在者都是從真如本心幻化而來。
唐代高僧宗密曾經(jīng)經(jīng)由對(duì)元?dú)庹摰呐校到y(tǒng)地闡發(fā)了“以心為法”這一佛教理論。眾所周知，就儒學(xué)而言，對(duì)萬物從何而來這一問題的回答，在漢唐時(shí)期主要是漢代的元?dú)庹摗Ｈ欢诿茉?jīng)從佛教的理論出發(fā)對(duì)元?dú)庹撎岢隽藝?yán)厲的批判，他指出：
萬靈蠢蠢，皆有其本；萬物蕓蕓，各歸其根。未有無根本而有枝末者也，況三才中之最靈，而無本源乎？……今習(xí)儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續(xù)，受得此身，遠(yuǎn)則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人皆氣為本。②
在宗密看來，元?dú)庹摗坝谔斓厝宋锊荒茉猎础雹郏瑩Q言之，由于元?dú)庹搶?duì)天地萬物的從何而來這一問題的回答并沒有找到天地萬物的真正本源，從而并不具有真理性。當(dāng)然，宗密對(duì)元?dú)庹摰恼嬲粷M在于，元?dú)庹撐茨軐?duì)人這種特殊存在者的“本源”做出恰當(dāng)?shù)幕卮稹Ｔ谧诿芸磥恚诉@一存在者的特殊性在于人具有身、心兩種因素。而元?dú)庹撝皇腔卮鹆巳说纳眢w的來源，但未能回答人的心靈的來源問題。他認(rèn)為，“身心各有其本，二類和合方成一人”①，基于這一前提，宗密在《原人論》的“會(huì)通本末”部分地肯定了元?dú)庹摰暮侠硇裕J(rèn)為就人的身體這一層面的來源而言，仍然要“以氣為本”②。但人的心靈的本源則是來自“無始以來”“不生不滅”的“本覺真心”③。從而，作為同時(shí)具有身、心兩種因素的存在者，人的生成過程是元?dú)馀c“真心”共同作用的結(jié)果：“稟氣受質(zhì)，氣則頓具四大，漸成諸根；心則頓具四蘊(yùn)，漸成諸識(shí)，十月滿足，生來名人，即我等今者身心是也。”④不過，這并不意味著宗密將元?dú)夂托亩伎醋魇墙K極實(shí)在。事實(shí)上，在終極實(shí)在問題上，宗密并不是一個(gè)二元論者，他并不承認(rèn)氣在存在論上具有終極實(shí)在的地位，在他看來，“究實(shí)而言，心外的無別法，元?dú)庖鄰男闹儭雹荨Ｔ谶@一意義上，只有“本覺真心”才是包括人在內(nèi)的天地萬物的真正根源，而在存在論的層面，也只有這種“本覺真心”才是真正的終極實(shí)在。不難發(fā)現(xiàn)，宗密這里實(shí)際上是以“心體”為終極實(shí)在。
以宗密為代表的這一佛教思想，將心體作為萬物的最終本源，實(shí)質(zhì)上是預(yù)設(shè)了一種超驗(yàn)的精神實(shí)體作為終極的實(shí)，并以這種精神實(shí)體作為創(chuàng)生主體。在這后一意義上，宗密對(duì)“本覺真心”的理解與黑格爾的“絕對(duì)精神”具有極大的相近之處，黑格爾在言說絕對(duì)精神時(shí)曾說：“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”⑥而黑格爾的上述觀念又與其基督教神學(xué)的思想背景密不可分，因?yàn)樵谒抢铮^真理、絕對(duì)精神與神（上帝）的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是一致的。因此，無論是以宗密為代表的大乘佛學(xué)那里的超驗(yàn)心體，還是基督教神學(xué)那里的神，實(shí)質(zhì)上都是一種具有創(chuàng)生能力的精神實(shí)體。然而，正如費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教的批判所言：“世界上最矛盾、最顛倒、最荒唐的事，莫過于讓自然物由一個(gè)最高最完滿的精神實(shí)體產(chǎn)生出來。”①
佛教這種以超驗(yàn)的“心體”為終極實(shí)在，并將萬物的生成看作是這種精神實(shí)體的創(chuàng)造，對(duì)于儒家學(xué)者而言是完全不可接受的。眾所周知，宋代絕大多數(shù)的儒家學(xué)者都有“出入佛老”的經(jīng)歷，而在其思想成熟階段又都對(duì)佛教進(jìn)行過嚴(yán)厲的批判。事實(shí)上，在他們“出入佛老”的過程中，以宗密為代表的佛教學(xué)者的上述思想及其對(duì)儒學(xué)元?dú)庹摰呐校豢赡懿灰鹚麄兊淖⒁狻＂谠谇爸熳訒r(shí)代，最為系統(tǒng)地對(duì)佛教上述思想進(jìn)行批判的儒家學(xué)者是張載，他曾說：
釋氏不知天命而以心法起滅天地，以小緣大，以末緣本，其不能窮而謂之幻妄，真所謂疑冰者與！③
釋氏妄意天性而不知范圍天用，反以六根之微因緣天地。明不能盡，則誣天地日月為幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虛空之大，所以語大語小，流遁失中。④
這里的“以心法起滅天地”“以六根之微因緣天地”都非常明顯地指向了以宗密為代表的，將心作為萬物的本源的佛教的思想。雖然，不難發(fā)現(xiàn)，張載將佛教思想中的作為客觀精神實(shí)體的“心體”誤解為作為主體的主觀意識(shí)之心，從而也將大成佛學(xué)的真如緣起思想誤解為了貝克萊式的感知即是存在，但張載的這一批判的真正要害在于，在他看來，佛教將某種精神性的存在作為天地萬物的本源是不具有真理性的。就這一點(diǎn)而言，張載對(duì)佛教的批判與費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教的批判具有相通之處。
然而，張載的上述批評(píng)并沒有產(chǎn)生充分的理論效應(yīng)，以至于那種“以心法起滅天地”的觀點(diǎn)不僅在當(dāng)時(shí)的佛教界仍然具有重要的影響，而且也為眾多的儒家學(xué)者所接受。⑤相對(duì)于佛教而言，在朱子生活的時(shí)代，那種佛學(xué)化的儒學(xué)在當(dāng)時(shí)儒家學(xué)者中更具有影響。當(dāng)時(shí)一些深受佛學(xué)熏染而又具有重要影響的儒家學(xué)者不僅主張“心”能夠“生天生地，化育萬物”，甚至主張圣人能夠“造化天地”。針對(duì)這種佛教化的儒學(xué)所說的心能“生天生地，化育萬物”的觀點(diǎn)，朱子指出：“天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天地，乃釋氏想澄成國土之余論，張子嘗力排之矣。”①而針對(duì)那種認(rèn)為圣人能夠造化天地的看法，他則進(jìn)一步指出：“圣人之于天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若圣人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術(shù)之蔽，又原于釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。”②不難發(fā)現(xiàn)，在朱子的視域中，眾多的儒家學(xué)者都將主觀精神——人的意識(shí)或主觀能動(dòng)性看作天地萬物的創(chuàng)生主體。但不難理解，這些儒家學(xué)者的相關(guān)思想，顯然都是受到佛教以“心體”為終極實(shí)在和創(chuàng)生主體的思想影響的結(jié)果。因此，朱子和張載雖然沒有明確地批判宗密，但他們的相關(guān)批判的最終指向，正是那種以心為終極實(shí)在的觀點(diǎn)。
事實(shí)上，對(duì)佛教、特別是佛學(xué)化的儒學(xué)所進(jìn)行的批判，作為一種時(shí)代性的機(jī)緣，構(gòu)成了朱子關(guān)于終極實(shí)在問題的相關(guān)思考的問題意識(shí)來源。它觸發(fā)了朱子對(duì)萬物從何而來這一問題的思考，并進(jìn)一步思考何為真正的終極實(shí)在。
二、氣化與萬物生成
如前所論，佛教以心體為終極實(shí)在的思想與其對(duì)萬物從何而來這一問題的思考密不可分。而朱子對(duì)終極實(shí)在這一問題的關(guān)注，也與他對(duì)佛教萬物生成論的不滿直接相關(guān)。正是在這一背景下，朱子不得不對(duì)萬物生成這一問題有所思考與回答。
事實(shí)上，在《仁說》一文的開篇，朱子開宗明義地提出“天地以生物為心”③，這一命題直面萬物從何而來這一問題，而面對(duì)張栻等人對(duì)這一命題的批判時(shí)，朱子則明確地反駁到：“天地之間，品物萬形，各有所事，惟天確然于上，地?然于下，一無所為，只以生物為事。”④這就意味著，對(duì)朱子而言，萬物不是那種超驗(yàn)的真如本心幻化而來的，而是天地造化的產(chǎn)物。
將萬物生成的本源歸結(jié)為天地的造化在先秦時(shí)代即是一個(gè)重要觀念，不僅在《周易·系辭》中有“天地之大德曰生”的表述，而且《荀子·王制》篇更為明確地指出“天地者，生之始也”。而在朱子那里，“天地以生物為心”觀念更為明確的源頭是來自于《復(fù)》卦中“復(fù)其見天地之心乎！”《復(fù)》卦的這一表述在宋代理學(xué)具有重要的意義，不僅在北宋的二程、邵雍等人那里得到關(guān)注，在南宋的朱子與張栻、呂祖謙等眾多學(xué)者之間都有廣泛的討論。事實(shí)上，二程曾經(jīng)明確將“復(fù)其見天地之心”解釋為“天地以生物為心”①。二程的這一詮釋構(gòu)成了朱子思考萬物生成這一問題的重要理論來源。然而，問題的關(guān)鍵在于天地是如何生成萬物的呢？將萬物的生成理解為天地造化的結(jié)果，雖然與那種預(yù)設(shè)超驗(yàn)心體的佛學(xué)思想具有本質(zhì)的不同，但這種能夠造化生物的天地似乎又具有人格神的色彩。特別是，由于“以……心”這一習(xí)慣性表達(dá)所具有的“思慮”“謀劃”等內(nèi)涵，使得“天地以生物為心”這一命題傳達(dá)出一種有意志、有目的地進(jìn)行創(chuàng)生的內(nèi)涵，從而使得“天地以生物為心”這一觀念與那種建立在具有創(chuàng)造權(quán)能的造物主的宗教神學(xué)很難區(qū)分開來，并具有導(dǎo)向神學(xué)目的論的傾向。事實(shí)上，對(duì)上述問題，在朱子與學(xué)生之間已經(jīng)展開過討論：
道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來！然其所以‘四時(shí)行，百物生’者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維，此所以為天地之道。”②
天地“有心”“無心”的問題所涉及的實(shí)質(zhì)就在于天地生物是不是一個(gè)有意志、有目的的創(chuàng)生行為。③毋庸置疑，這種宗教神學(xué)意義上的創(chuàng)生行為在朱子那里是很難被接受的。對(duì)朱子而言，“天地以生物為心”的實(shí)質(zhì)是一種無心之心：“程先生說‘天地以生物為心’最好，此乃是無心之心也。”①這里的“無心之心”首先否定了天地生物是一種有意志、有目的的創(chuàng)生行為。而他的如下表述更是耐人尋味：
天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說。某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已。②
在這可以看到，朱子一方面說“天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心”，這就意味著天地顯然不是基督教中上帝那般無所不知、無所不能的存在；另一方面，他緊接著說“一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已”。由此可見，在朱子那里，天地生物的實(shí)質(zhì)是氣化萬物。以氣化對(duì)天地生物所做的轉(zhuǎn)化在如下的表述中得到更為明確的體現(xiàn)：
“天地以生物為心”。譬如甑蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在里面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這里無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當(dāng)，只是生物，不似人便有許多應(yīng)接。所謂“為心”者，豈是切切然去做？如云“天命之，豈諄諄然命之”也？但如磨子相似，只管磨出這物事。③
不難看到，這里所要揭示的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵正在于，“天地以生物為心”并不是上帝創(chuàng)造萬物那樣的有目的、有意志的行為，而是氣化運(yùn)行過程中的自然而然的過程。萬物的生生不息也是氣化不已的自然而然的結(jié)果。
在上述論述中，不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)“天地以生物為心”的理解所涉及的首要問題是天地與氣之間的關(guān)系。事實(shí)上，對(duì)于朱子而言，天地總是與氣密不可分：
天地初間只是陰陽之氣。這一個(gè)氣運(yùn)行，磨來磨去，磨得急了，便拶許多渣滓；里面無處出，便結(jié)成個(gè)地在中央。氣之清者便為天，為日月，為星辰，只在外，常周環(huán)運(yùn)轉(zhuǎn)。地便只在中央不動(dòng)，不是在下。④
以“初間”所展現(xiàn)的這一開端之思表明，在朱子那里，從存在論的角度看，天、地不過是氣的不同形態(tài)：天是氣的輕清的形態(tài)，地為氣的重濁的形態(tài)。正因如此，朱子說：“輕清者為天，重濁者為地。”⑤進(jìn)一步而言，如果地尚且是氣結(jié)聚而成的某種具有形體的存在，那么天不過是氣的另一種稱呼，正是在這一意義上，朱子曾經(jīng)對(duì)天地做了如下界定：“天地者，陰陽形氣之實(shí)體。”①由此可見，天地的實(shí)質(zhì)正是陰陽之氣。換言之，在朱子那里，天地本身并不是一種實(shí)體化的存在，天地?zé)o體而是以氣為體，即在存在論的意義上，天地的實(shí)質(zhì)就是氣。進(jìn)一步而言，那些充盈于天地之間的每一個(gè)具體的存在者，從本源上說，都是氣化的產(chǎn)物，當(dāng)朱子說“人、物之始，以氣化而生者也”②時(shí)，就充分表明了這一點(diǎn)。
在朱子那里，從存在論上說，天地或天的實(shí)質(zhì)就是氣，在經(jīng)驗(yàn)世界的具體存在者尚未生成之前，充盈、彌漫于天地之間的正是氣。因此，在萬物生成之先，并不存在某種超驗(yàn)的心體，也不存在具有創(chuàng)造權(quán)能的、實(shí)體意義上的天或天地，乃至神或上帝。萬物的生成都是氣化的產(chǎn)物，氣化生物的過程也不是一種有意志、有目的的創(chuàng)造性的行為，萬物的生成不過是氣的自然結(jié)聚的過程，同理，萬物的消亡實(shí)質(zhì)上也就是氣的自然消散的過程。事實(shí)上，對(duì)朱子而言，氣本身就內(nèi)在地具有化生萬物的能力：“物之生，必因氣之聚而后有形。”③正是通過氣的“結(jié)聚”④，一個(gè)具有廣延性的物的形成才得以可能。事實(shí)上，無論是“天地以生物為心”，還是“天以陰陽五行化生萬物”⑤，作為氣化生物的過程，都是建立在氣自身所具有的造化生物的權(quán)能之上的，正因如此，朱子才一再地說，“氣則能凝結(jié)造作”“氣則能醞釀凝聚生物”⑥，這些表述在實(shí)質(zhì)上都可以看作是對(duì)氣自身就具有造作生物的權(quán)能或能力這一觀念的強(qiáng)調(diào)。更進(jìn)一步而言，“此氣結(jié)聚，自然生物”⑦，“此氣流行不息，自是生物”⑧，正是氣本身所具有造作生物的權(quán)能擔(dān)保了萬物的生生不息。
朱子曾經(jīng)形象地將這一點(diǎn)表述為：“天地之間，二氣只管運(yùn)轉(zhuǎn)，不知不覺生出一個(gè)人，不知不覺又生出一個(gè)物。即他這個(gè)斡轉(zhuǎn)，便是生物時(shí)節(jié)。”①萬物就是在氣的運(yùn)行流轉(zhuǎn)過程中不知不覺、自然而然地生成的。甚至人類的極端行為即便導(dǎo)致萬物消盡，但因?yàn)闅獾拇嬖冢粋€(gè)新的生機(jī)盎然的世界也會(huì)重新起來：
問：“自開辟以來，至今未萬年，不知已前如何？”曰：“已前亦須如此一番明白來。”又問：“天地會(huì)壞否？”曰：“不會(huì)壞。只是相將人無道極了，便一齊打合，混沌一番，人物都盡，又重新起。”問：“生第一個(gè)人時(shí)如何？”曰：“以氣化。二五之精合而成形，釋家謂之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”②
這一論述表明，對(duì)朱子而言，天地的毀壞不過是天地間有形的存在物的生滅，但作為具有化生萬物能力的氣本身并不存在生滅的問題。③換言之，在存在論的意義上，具有凝結(jié)生物能力的氣具有根本性的地位，而對(duì)氣所具有的生生不已的權(quán)能的揭示則構(gòu)成了消解佛學(xué)，以及佛學(xué)化的儒學(xué)所倡導(dǎo)的“以心為法”“心生萬法”的理論的首要前提。正是基于對(duì)氣自身所具有的化生萬物的權(quán)能的確信，朱子在理解萬物生成時(shí)也沒有訴諸宗教神學(xué)。這在如下的對(duì)話中可以看出：
問：“劫數(shù)如何？”曰：“他之說，亦說天地開辟，但理會(huì)不得。某經(jīng)云，到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風(fēng)所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復(fù)成世界。他不識(shí)陰陽，便恁地亂道。”④
所謂的“不識(shí)陰陽”，實(shí)質(zhì)上就在于沒有發(fā)現(xiàn)陰陽之氣自身所具有的造化生物的能力。事實(shí)上，對(duì)朱子而言，任何訴諸超驗(yàn)心體或造物主的宗教神學(xué)思想，都是沒有發(fā)現(xiàn)氣自身所具有的化生萬物的權(quán)能。⑤
當(dāng)然，以氣化來理解本源意義上的萬物的生成，在宋代理學(xué)中是一種集體性的思想運(yùn)動(dòng)。這一點(diǎn)在周敦頤那里就已經(jīng)得到明確的體現(xiàn)。事實(shí)上，周敦頤的《太極圖說》的重要內(nèi)涵之一就在于闡發(fā)萬物從何而來這一問題，這在如下的表述中可以明確地看到：
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。①
可以看到，對(duì)周敦頤而言，萬物的生成是“二氣交感”的結(jié)果。在這個(gè)意義上，萬物實(shí)際上也就是氣化的產(chǎn)物。而在張載那里，正如前文所指出那樣，他曾經(jīng)對(duì)佛教的“以心為法”思想提出了尖銳的批評(píng)，這也促使他進(jìn)一步思考萬物生成的問題。毋庸置疑，這位被奉為氣學(xué)宗主的學(xué)者，自然也是從氣化生物的角度來展開自己對(duì)萬物生成的理解。他說：
天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。②
在這一論述中，一方面，“太虛不能無氣”，意味著氣在存在論上的本源性的地位。萬物的生成正是建立在氣在存在論上的優(yōu)先性這一前提之下的。另一方面，“氣不能不聚而為萬物”，這里的“不能不”意味著一種必然性。萬物的生成都是氣聚而成的，或者說是氣化的產(chǎn)物。此外，當(dāng)他說“游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬殊”③時(shí)也明確表達(dá)了這一點(diǎn)。更有甚者，他曾明確提出了“氣化”這一概念來闡明萬物的本源性生成：“天地之始，固未嘗先有人也，則人固有化而生者矣。蓋天地之氣生之也。”④由此可見，氣化生物構(gòu)成張載思考萬物生成的基本觀念。令人驚訝的是，不僅主張氣本論的張載如此，即便是被人們通常認(rèn)為是主張理本論的二程，也同樣認(rèn)為萬物從本源上說是氣化的產(chǎn)物，如他們說：“萬物之始，皆氣化。”①他們甚至思及那種荒遠(yuǎn)的海島上何以有人存在這一問題，并且認(rèn)為那是氣化的產(chǎn)物。②在這里也可以看到，從氣化的角度思考萬物的本源性生成實(shí)際上是理學(xué)思潮中的一種集體性行動(dòng)。朱子對(duì)這一問題的思考正是在上述脈絡(luò)下進(jìn)行的。當(dāng)然，以氣化來理解萬物的生成，在中國思想中具有根本性的地位，這一點(diǎn)先秦的《易傳》《禮記》等都有所表達(dá)。③而在朱子等理學(xué)家們那里，面對(duì)新的思想所帶來的挑戰(zhàn)，先秦的這種思想得以重新激活。④事實(shí)上，在朱子等人那里，正是通過對(duì)氣自身所具有的這種造作生物的權(quán)能的揭示，才得以消解那種以心為法、心生萬法的萬物生成觀的。
三、作為終極實(shí)在的氣
如前所論，在佛教那里，以心為法、心生萬法的萬物生成觀是建立在以“心體”為終極實(shí)在這一觀念之上的。而在朱子那里，對(duì)佛教以心為法、心生萬法的思想的批判，也必然導(dǎo)致朱子對(duì)佛教以“心體”為終極實(shí)在這一思想的批判。正是在這一意義上，朱子明確指出，心不是“一塊物事光輝輝地在那里”①，更不是“無死生”之物②，在他看來，如禪宗那樣認(rèn)為“赤肉團(tuán)上自有一個(gè)無位真人模樣”③的心體觀念是十分荒謬的。很顯然，朱子的這類批判，都指向佛教以心為精神實(shí)體，并將其看作終極實(shí)在的思想。然而，在朱子看來，心不過是“氣之精爽”“氣之靈”④，因此，氣只是作為氣機(jī)能而存在，它不是一種實(shí)體性存在，更不可能是終極實(shí)在。因此，佛教的“以心為法”“心生萬法”的萬物生成從理論上也是無法成立的。
而正如前文所論，對(duì)朱子而言，天地萬物從本源的角度說，都是氣化的產(chǎn)物。因此，從存在論的角度說，正是氣才是真正的終極實(shí)在。正如前文所言，在朱子看來，“天地初間只是陰陽之氣”，因此，天地?zé)o體，而是以氣為體。這一觀念在如下的表達(dá)中也一再得到體現(xiàn)：“天只是氣”⑤“蒼蒼之謂天”⑥“天地一元之氣”⑦“天地間只是一個(gè)氣”⑧。實(shí)際上，氣充盈、彌漫于天地之間的觀念在中國哲學(xué)史上是一個(gè)基本共識(shí)，不僅在《莊子·知北游》那里有“通天下一氣耳”的說法，甚至在作為心學(xué)傳統(tǒng)總結(jié)者的黃宗羲那里也同樣有“盈天地間皆氣也”⑨的表述。
事實(shí)上，對(duì)整個(gè)中國古典哲學(xué)，氣的存在只有聚散、隱顯的問題，而不能說有無或在不在的問題。這一點(diǎn)張載曾經(jīng)明確地指出，他說：“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”，并明確對(duì)那種持有無之說的異端思想進(jìn)行了批判：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學(xué)也。”⑩此外，程頤曾經(jīng)提出“動(dòng)靜無端，陰陽無始”這一命題。①事實(shí)上，作為宋代理學(xué)的集大成者的朱子而言，氣不能以有無論實(shí)際上已經(jīng)是一個(gè)基本前提。朱子在《太極說》一文中開篇即指出“動(dòng)靜無端，陰陽無始，天道也”②。在其他的場合，他也說過“氣無始無終”③。這里的“陰陽無始”“氣無始無終”的實(shí)質(zhì)內(nèi)在就在于氣的存在沒有開端的問題，沒有有無的問題。邏輯地看，天地之間的每一個(gè)具體存在者都是氣化的產(chǎn)物，換言之，氣的存在構(gòu)成了萬物生成的前提條件，那么就可以進(jìn)一步追問氣從何而來的問題。但對(duì)朱子，乃至整個(gè)儒家哲學(xué)而言，氣的本源性存在是一個(gè)基本前提，因此，就氣而言，從有無的角度加以提問是不合法的。不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)朱子等儒家學(xué)者而言，不是那種超驗(yàn)的精神實(shí)體，而是氣才是真正的終極實(shí)在。
當(dāng)然，將朱子的終極實(shí)在思想解讀氣本論，似乎與通常人們所理解的朱子思想有較大的出入。事實(shí)上，近代以來，理學(xué)思潮有了重要的區(qū)分，即張載、王夫之的氣本論、程朱學(xué)派的理本論與陸王學(xué)派的心本論。這一區(qū)分流傳之廣、影響之大，以至于今天的海外學(xué)者仍然深受這一觀念的影響。這種區(qū)分的實(shí)質(zhì)即在于張載、王夫之是以氣為終極實(shí)在，程朱學(xué)派是理為終極實(shí)在，而陸王學(xué)派是以心為終極實(shí)在。然而，不難發(fā)現(xiàn)氣本論、理本論、心本論的劃分是以唯物主義、唯心主義以及客觀唯心主義與主觀唯心主義區(qū)分為依據(jù)的，并認(rèn)為氣本論是唯物主義，理本論是客觀唯心主義、心本論是主觀唯心主義，但將馬克思主義的上述區(qū)分套用到宋明理學(xué)的研究之中，將宋明理學(xué)劃分為三大學(xué)派，顯然是對(duì)馬克思主義的教條式運(yùn)用。然而，如果回到萬物生成這一問題就不難發(fā)現(xiàn)，無論是張載、王夫之，還是程朱、陸王④，都是以氣化來回答萬物生成這一問題。正如劉紀(jì)璐老師指出的，“無論是張載還是朱熹都承認(rèn)氣的存在，并且只有氣才對(duì)萬物的生成負(fù)責(zé)”⑤。
事實(shí)上，氣化萬物構(gòu)成了理學(xué)乃至整個(gè)儒家思考萬物生成的集體性思潮，以氣為終極實(shí)在，也同樣是儒家學(xué)者的集體性共識(shí)。當(dāng)然，在朱子那里，確實(shí)存在著一些表述，使得人們會(huì)認(rèn)為理、氣二元論，從而認(rèn)為朱子那里存在著理、氣兩種終極實(shí)在。如下這段話即被人廣泛引用：
所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾論，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。①
劉紀(jì)璐老師即指出，這句話表明朱子實(shí)際上將理“當(dāng)作一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體（entity）”。然而，實(shí)際上，學(xué)者們?cè)谝煤头治鲞@段話時(shí)，卻集體性地忽視了一個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)，即學(xué)者們運(yùn)用這段話時(shí)，著眼于理與氣的關(guān)系，卻忽略了氣與物的關(guān)系。事實(shí)上，朱子這里所說的氣實(shí)質(zhì)上是指的是氣化的有形之物，而理則是氣化之物的內(nèi)在本性（“性即理”）。朱子所要強(qiáng)調(diào)的是，人的內(nèi)在本性與身體本身“決是二物”，不可等同，但并不意味著朱子主張理、氣是二元的。這就如同，在現(xiàn)代科學(xué)的視角下，我們也會(huì)區(qū)分人的身體與人的意識(shí)，但并不意味著，我們主張身心二元論。
如果說上述那段引文，更多地使得一些學(xué)者認(rèn)為朱子主張理、氣二元論，那么如下這段對(duì)話，則似乎成為朱子主張理一元論，以理為終極實(shí)在的鐵證：
問：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣；也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。”②
在眾多的學(xué)者看來，這一對(duì)話表明，在朱子那里，理是一種實(shí)體性、存在于彼岸世界的存在，從而理與氣是二元的。更進(jìn)一步，既然氣有存亡，而理卻不生不滅，從而理就才是真正的終極實(shí)在。然而上述理解沒有注意到，當(dāng)朱子說“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”時(shí)，這里的山河大地并不能等同于“氣”，因?yàn)檎缜拔乃裕瑢?duì)朱子而言，天地初間之是陰陽之氣，山河大地已經(jīng)是氣聚而成的有形之物。凡是有形之物，就存在著聚散、生滅，但那種彌漫充盈于宇宙之中的無形之氣，并不存在“有無”的問題。而這條語錄中，之所以說“畢竟理卻只在這里”時(shí)，一方面正是以氣的無所不在為前提的，由于那種無形之氣無所不“在”，理自然也就永遠(yuǎn)是“在”場的；另一方面，朱子在這里之所以說“畢竟理卻只在這里”，卻沒有說“畢竟氣卻只在這里”，主要是因?yàn)椋绾笪闹袑⑦M(jìn)一步交代的，對(duì)朱子而言，理是氣內(nèi)在的生機(jī)性、動(dòng)力性的機(jī)能，因此，這一說法不過是對(duì)理的重要性的一種強(qiáng)調(diào)而言。此外，還可以注意的是，在這一對(duì)話中，發(fā)問者所說的是“有是理便有是氣”，這里的“是理”和“是氣”顯然是就具體的存在者而言，發(fā)問者所關(guān)心的顯然是以人為核心具體存在物，這里的“是氣”即是物本身，而“是理”則是物中內(nèi)在之性理。就有形的具體的存在物而言，有生有滅，但就無形的天地之氣而言，則是無生無滅的。如果參照朱子所說的“須知未有此氣已有此性，氣有不存，性卻常在”①，便很容易理解這段對(duì)話的問題意識(shí)與相關(guān)內(nèi)涵了。
當(dāng)然，朱子那里還有“理生氣”之說，似乎也成為朱子主張理本體論，或者說，朱子以理為終極實(shí)在的另一個(gè)鐵證。按照陳來先生的梳理，朱子“理生氣”之說，從以下三條語錄中可以清楚地體現(xiàn)出來②：
問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論。”曰：“‘而’字自分明。下云：‘動(dòng)而生陽，靜而生陰。’說一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則只是一理。‘無極而太極’，言無能生有也。”③
“動(dòng)而生陽，靜而生陰”，動(dòng)即太極之動(dòng)，靜即太極之靜。動(dòng)而后生陽，靜而后生陰，生此陰陽之氣。④
“無極而太極”，不是說有個(gè)物事光輝輝地在那里。只是說這里當(dāng)初皆無一物，只有此理而已。既有此理，便有此氣；既有此氣，便分陰陽，以此生許多物事。惟其理有許多，故物亦有許多。⑤
在陳來看來，既然朱子說“這里當(dāng)初皆無一物，只有此理而已”，表明朱子那里存在“只有理而沒有氣”的情況⑥。但值得注意的是，朱子這里說的“當(dāng)初皆無一物”，而不是說“當(dāng)初無氣”。這里的“一物”即是指具體的存在物。正如前文所言，具體的存在物有生有滅。如果更進(jìn)一步追溯到天地之初，彼時(shí)尚且沒有一個(gè)具體的存在物，但并不意味著彼時(shí)氣也不存在。只是由于朱子強(qiáng)調(diào)理的重要性，故而說“只有此理而言”，但此理即存在于氣之中。這從他所說的“才說太極便帶著陰陽。才說性，便帶著氣。不帶著陰陽與氣，太極與性哪里收附。然要分的明，又不可不拆開說”①，就可以很容易明白了。
事實(shí)上，在朱子那里，如果追溯到無物之處，彼時(shí)包括天地在內(nèi)的有形之物皆不存在，而只有“太極”存在。作為原初存在的太極，實(shí)際上是理氣渾然一體。正是此理氣渾然之太極，“動(dòng)而生陽，靜而生陰”，并進(jìn)一步分化為五行與萬物。然而，在朱熹看來，太極/理雖然“收附”在陰陽/氣之中，但必須對(duì)之“拆開說”，這是因?yàn)椋珮O/理是陰陽/氣中的生機(jī)、活力，是氣的能動(dòng)性的承載者，氣化運(yùn)行的過程之所以是“流行天地之間，無一處之不到，無一時(shí)之或息”②，正是因?yàn)檫@種氣內(nèi)在地具有的動(dòng)能。這一點(diǎn)在前文中已經(jīng)有所論述，而在如下的論述中則可以得到更進(jìn)一步的體現(xiàn)：
問：“昨謂未有天地之先，畢竟是先有理，如何？”曰：“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物。”曰：“發(fā)育是理發(fā)育之否？”曰：“有此理，便有此氣流行發(fā)育。理無形體。”③
這里的關(guān)鍵是如何理解“有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”。正如前文已經(jīng)指出的那樣，在朱子那里，氣并不存在有無的問題，那么，這里所說的“有理，便有氣流行”就并不意味著理在存在論上是獨(dú)立地先于氣而存在的：因?yàn)橄扔欣恚缓蟪霈F(xiàn)了氣，再發(fā)育萬物；而是在強(qiáng)調(diào)理的存在是氣能夠流行、發(fā)育萬物的條件。更為明確地說，朱子的意思是：如果氣是“無理之氣”，或者氣沒有內(nèi)在的生機(jī)，那就是一種惰性的、質(zhì)料化的存在，從而氣就不具有結(jié)聚、發(fā)育的可能，從而也就不能化生萬物。④事實(shí)上，朱子在注釋“一陰一陽之謂道”時(shí)說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道即理也。”①這也同樣意在表明理是氣化運(yùn)行的所以然者。因此這里的“所以然”也不能在今天為人們所熟悉的因果律意義上理解，它的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵就在于理是氣內(nèi)在的動(dòng)能或活力。正是陰陽之氣內(nèi)在地具有其理，才能夠流行、運(yùn)化。換言之，正是氣內(nèi)在地具有理、具有生機(jī)與活力，這種永無止息的運(yùn)化、流行才得以可能。正是在這一意義上，朱子說：“未動(dòng)而能動(dòng)者，理也。”②理“未動(dòng)而能動(dòng)”，并不是說理如同一個(gè)物體一樣，雖然此時(shí)并不處于運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)但具有運(yùn)動(dòng)的能力和可能性；而是說，理是氣之動(dòng)的內(nèi)在依據(jù)，正是因?yàn)橛欣恚瑲獠啪哂心軇?dòng)性。也正是在這意義上，當(dāng)朱子的學(xué)生借助周敦頤《太極圖說》中的“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰”追問“太極，理也，理如何動(dòng)靜？有形則有動(dòng)靜，太極無形，恐不可以動(dòng)靜言。南軒云太極不能無動(dòng)靜，未達(dá)其意”時(shí)，朱子說：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜；若理無動(dòng)靜，則氣何自而有動(dòng)靜乎？”③這就清楚地表明，理是氣化運(yùn)行的內(nèi)在動(dòng)力，氣的運(yùn)行之所以可能，則在于其內(nèi)在地具有理（太極），從而具有生機(jī)、活力。換言之，是理為氣的動(dòng)靜提供了可能，借用黃宗羲之子黃百家的話說，理是氣的“能運(yùn)行者”④。不難發(fā)現(xiàn)，所謂的“理生氣”正是在這一意義上說的，因此，“理生氣”之說并不能表明朱子是以理為終極實(shí)在。
四、余論
正如本文引言部分所言，朱子對(duì)終極實(shí)在問題的思考，既涉及對(duì)萬物生成這一問題的思考，更為重要的是，還涉及對(duì)佛教所主張的“性空論”的克服。那么，上述以氣為終極實(shí)在，以氣化為萬物生成之本的朱子思想，又是如何克服“性空論”的呢？
對(duì)上述問題的回答必須放在前文所論的氣化生物這一背景下才得以可能。在朱子那里，氣不同于那種惰性的質(zhì)料而是內(nèi)在地具有生機(jī)和活力的。這種具有內(nèi)在生機(jī)與活力的氣，在朱子那里被稱之為“生氣”，而那種內(nèi)在于生氣之中的生機(jī)與活力，在朱子那里則被稱為“生意”。正是因?yàn)闅鈨?nèi)在地有生意，才能夠化生萬物，否則不過是一種質(zhì)料化的、死的存在，不具有化生萬物的性。正如朱子自己所說的那樣：“生物皆能發(fā)動(dòng)，死物則都不能。譬如谷種，蒸殺則不能生也。”①那種被蒸殺、煮熟的種子就是生意已絕之物，故而不再具有生機(jī)與活力。對(duì)朱子而言，“萬物得這生氣方生”②，正是因?yàn)槌溆浡谔斓刂g的氣都是具有生生之意的生氣，這個(gè)世界才是一個(gè)生生不息、生機(jī)勃勃世界。在朱子那里，前文所說的作為木火金水土之理的仁義禮智信實(shí)質(zhì)上也就是這里所說的氣內(nèi)在地所具有的生意。而另一方面：
統(tǒng)是個(gè)生意。四時(shí)雖異，生意則同。劈頭是春生，到夏張旺，是張旺那生底；秋來成遂，是成遂那生底；冬來堅(jiān)實(shí)，亦只堅(jiān)實(shí)那生底。草木未華實(shí)，去摧折他，便割斷了生意，便死了，如何會(huì)到成實(shí)？如谷有兩分未熟，只成七八分谷。仁義禮智都只是個(gè)生意。③
在朱子那里，作為五行之氣木火水金土的差異的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵也就是那種通天地之一氣在春、夏、秋、冬四時(shí)之間往復(fù)運(yùn)行過程中生生之氣的不同形態(tài)，而春生、夏長、秋收、冬藏?zé)o不是生意的具體展現(xiàn)，這種差異的實(shí)質(zhì)不過是生意的作用方式、表現(xiàn)形式有所不同罷了。在朱子那里，與氣在四時(shí)中所具有的木火水金土五行之間的差異，氣的生意的不同形態(tài)也具有了不同的命名，這就是仁義禮智（信），即“仁義禮智（信）都只是個(gè)生意”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵所在①。正是在這一意義上，朱子曾經(jīng)明確地指出了這一點(diǎn)：“仁義禮智信之性即水火木金土之理”。②
在朱子那里，五行之氣是陰陽之氣的分化，而萬物的生成最為直接地說，即是五行所結(jié)聚而成。在這一氣化生物的過程中，五行之理也就自然而然地內(nèi)化為人與萬物之性。正是在這一意義上，朱子說：“蓋人之性皆出于天，而天之氣化必以五行為用。故仁、義、禮、智、信之性即水、火、木、金、土之理也。”③對(duì)朱子而言，正是因?yàn)樽鳛槲逍兄畾獾哪窘鸹鹚羶?nèi)在地具有仁義禮智信之理，因此由氣化而生的每一個(gè)存在者也自然內(nèi)在地具有仁義禮智信之性。換言之，對(duì)朱子而言，人與萬物之性，不過是在氣化生物的過程中從氣中“帶來”的。正如朱子自己所言：“佛也只是理會(huì)這個(gè)性，吾儒也只理會(huì)這個(gè)性，只是他不認(rèn)許多帶來底。”④由此可見，在朱子那里，對(duì)氣化生物，以及氣內(nèi)在所具有的生機(jī)、生意、生理的揭示，作為一種天道觀，實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了朱子克服性空論的天道基礎(chǔ)，因此上述論述所展現(xiàn)的實(shí)質(zhì)上也就是性與天道之間的貫通，或者說是人與萬物之性的天道根源。這也就是朱子哲學(xué)中的“性即理”這一核心命題的真正內(nèi)涵所在⑤，概言之，“性即理”這一命題的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵即在于性空論的克服與性與天道的貫通，這也是它之所以在朱子哲學(xué)中具有如此重要的地位的根源所在。（作者簡介：江求流，陜西師范大學(xué)哲學(xué)系講師，碩士研究生導(dǎo)師，博士。原文出處：《朱子學(xué)研究》編委會(huì)編：《朱子學(xué)研究》第34輯，南昌：江西人民出版社，2020年。）